Profesor Tomislav Tadić, filozof i sociolog religije, u intervjuu za „Slobodnu Bosnu“ komentirao je događaje na Palama, kada su građani tog gradića izašli na glavni gradski trg kako bi se poklonili liku i djelu ratnog zločinca Ratka Mladića.

Tadića smo upitali za komentar viđenog i u drugim gradovima u bh. entitetu Republika Srpska, a bilo je govora i o odgovornosti etnonacionalnih politika 30 godina nakon rata u Bosni i Hercegovini.

Svjedočili smo nesvakidašnjim scenama na Palama, gdje su građani u velikom broju izašli na glavni trg i u redovima kod spomenika ljubili zastavu i dodirivali fotografiju preminulog ratnog zločinca Ratka Mladića. Kako komentirate ono što se dogodilo na Palama?

-Ono što smo vidjeli na Palama ne bih posmatrao kao izolovani incident, niti kao spontani izljev emocija izazvan smrću jednog ratnog zločinca. Riječ je o mnogo dubljem društvenom fenomenu: o javnoj ritualizaciji kolektivnog identiteta i pokušaju da se jedan historijski i politički narativ ponovo potvrdi kroz simboličko okupljanje zajednice. Posebno je važan sam ritual. Redovi ljudi, fotografija, zastava, svijeće, poklanjanje, javno iskazivanje poštovanja - sve su to elementi koji smrti pojedinca daju karakter kolektivnog događaja. Drugim riječima, ovdje više nije riječ samo o odnosu pojedinca prema preminulom ratnom zločincu, nego o javnoj demonstraciji pripadnosti određenoj interpretaciji prošlosti. Čovjek tako postaje simbol, a njegova biografija se izdvaja iz historijskog konteksta i pretvara u znak kolektivnog identiteta.

U sociološkom smislu, to je veoma opasna transformacija: ratni general koji je pred međunarodnim pravosudnim institucijama pravosnažno osuđen za genocid, zločine protiv čovječnosti i ratne zločine prestaje biti posmatran kao historijski akter odgovoran za konkretne postupke, a postaje simbol „naše“ zajednice. Upravo je to mehanizam kroz koji se historijska odgovornost zamjenjuje identitetskom lojalnošću. Zato ove scene treba razumjeti kao simptom društva koje nije uspjelo izgraditi zajedničku kulturu sjećanja. Kada ne postoji društveni konsenzus o elementarnim činjenicama vlastite prošlosti, historija prestaje biti prostor učenja, a postaje prostor plemenske identifikacije (Otuda i govorimo o onome što je još 1960. godine Carlton C. Hayes nazvao “tribalnim nacionalizmom”). To omogućava da se zločin reinterpretira kao heroizam, a žrtva kao prijetnja vlastitom identitetu.

Paradoks je u tome što se upravo kroz ovakve rituale rat ne završava, nego simbolički produžava. Fizički rat je završen prije više od tri decenije, ali se njegov simbolički poredak i dalje proizvodi u sadašnjosti. U širem smislu, to sam već jednom rekao za Vaš medij, našu društvenu stvarnost lakše je opisivati jezičkim indeksom biologije i zoologije, nego sociologije i srodnih humanističkih znanosti.

Imaju li takvi rituali vjerska uporišta kada je u pitanju upražnjavanje religije na našim prostorima?

-Tu je potrebno napraviti vrlo jasnu razliku između religijskog rituala i političke upotrebe religijskog rituala. Paljenje svijeća, molitva za pokojnika i pomen imaju svoje mjesto u pravoslavnoj religijskoj tradiciji. Međutim, iz činjenice da određeni čin ima religijsku formu nikako ne slijedi da njegovo konkretno političko značenje proizlazi iz religije. Religijski jezik može biti upotrijebljen za sasvim nereligijske, pa čak i izrazito političke ciljeve. U BiH uglavnom se radi o drugom slučaju.

Sociologija religije odavno pokazuje da se religijski simboli mogu povezivati s kolektivnim identitetima i nacijom. Émile Durkheim je pokazao da zajednica kroz rituale zapravo simbolički potvrđuje samu sebe. U modernim društvima zato često nastaje ono što možemo nazvati svojevrsnom „civilnom/političkom religijom“: zastava, mrtvi, historijski heroji, žrtve, nacionalni simboli i određeni historijski događaji dobijaju gotovo sakralni status. Upravo taj proces vidim i ovdje. Kada se religijski ritual spoji sa nacionalnim simbolima i likom pravosnažno osuđenog ratnog zločinca, više ne govorimo jednostavno o religijskoj pobožnosti. Govorimo o sakralizaciji političkog identiteta, pa čak i samog zločina. Religijski obred tada postaje sredstvo kroz koje se zajednica okuplja oko određene političke interpretacije prošlosti.

Zato bih bio veoma oprezan kada se kaže da religija „uči“ takvom odnosu prema Mladiću. To bi bilo sociološki previše pojednostavljeno. Preciznije je reći da se religijski simbolički repertoar u određenim okolnostima može staviti u funkciju nacionalističke politike.  Tu se pojavljuje jedan od najvećih problema našeg prostora: kada se nacija, vjera, ratno sjećanje i politička lojalnost međusobno toliko prožmu da kritika političkog aktera počinje izgledati kao napad na cijelu zajednicu. Tada se politički mit više ne brani argumentima, nego gotovo sakralnim emocijama.

Nakon scena iz Zvornika, Višegrada i Banje Luke, gdje su mladi u velikom broju izašli na ulice slaviti lik i nedjelo ratnog zločinca Ratka Mladića, postavlja se pitanje može li ikada doći do smirivanja tenzija i koliko su svemu pridonijele politike u posljednjih 30 godina?

-Odgovor na vaše pitanje bi mogao biti kratak: može, ali ne samo protokom vremena. U realitetu životnog svijeta stvari nisu nikada tako jednostavne. Vrijeme samo po sebi ne liječi kolektivne traume, ono ih može i institucionalizirati. Ono što smo vidjeli u Zvorniku, Višegradu, Banjoj Luci i na Palama pokazuje da je prošlost u Bosni i Hercegovini i dalje aktivna politička sadašnjost. Posebno je indikativno što među učesnicima ima mnogo mladih ljudi. To znači da ovdje više ne govorimo samo o generaciji neposrednih učesnika rata. Govorimo o transmisiji sjećanja između generacija i činjenici da nismo uspjeli izgraditi nove zdrave vrijednosti društva.

Drugim riječima, mladi ljudi nisu morali živjeti rat da bi živjeli unutar njegovih narativa. Talal Asad bi rekao “nije važno krajnje značenje, nego uslovi pod kojima se ono konstruiralo” - ovdje imamo upravo takvu sitauciju. Tokom posljednjih trideset godina političke elite su vrlo često imale više interesa da održavaju konfliktne identitete nego da ih prevazilaze. Nacionalizam je politički izuzetno efikasan upravo zato što proizvodi jednostavnu podjelu na „nas“ i „njih“. U društvu opterećenom ratnim iskustvom takva podjela ima dodatnu emocionalnu/psihološku snagu.

U tom smislu politička instrumentalizacija prošlosti funkcioniše kao svojevrsna tehnologija održavanja vlasti. Kad god postoji potreba da se homogenizira vlastito biračko tijelo, može se aktivirati određeni simbol, trauma, historijska nepravda ili kolektivni strah. Problem je što se time proizvodi zatvoreni krug. Političke elite evociraju strah zato što im je strah politički koristan, a onda taj isti strah koriste kao dokaz da je njihova politika neophodna.

Smirivanje je, dakle, moguće, ali ono zahtijeva mnogo više od formalnog mira. Potrebna je transformacija kulture sjećanja: da se žrtve priznaju bez etničkog selektiranja, da se zločinci ne pretvaraju u heroje, da se historijske činjenice ne relativiziraju i, možda najvažnije, da mladim generacijama prestanemo prenositi rat kao osnovni jezik kolektivnog identiteta. Jer društvo koje svoju budućnost stalno legitimira prošlim ratom zapravo pokazuje da još nije politički i simbolički izašlo iz njega.

Postoji li znanstveno objašnjenje trenutne situacije u Bosni i Hercegovini, gdje se od strane političara na vlasti, ali i u opoziciji, slave presuđeni ratni zločinci, osuđeni za najmonstruznije zločine te podižu tenzije i sije strah među stanovništvom koje je preživjelo ratne traume, genocid, silovanja, od strane nasljednika istih onih politika koje su i dovele do ovoga danas?

-Naravno da postoji, i mislim da je upravo perspektiva sociologije religije ovdje veoma važna, jer nam omogućava da izađemo iz pukog moralnog zgražavanja i razumijemo mehanizam koji proizvodi ovakve pojave. Dapače, jednu od knjiga Ecclesia Leviatahana: sociogeneza kovergentnih političkih religija, posvetio sam upravo korpusu ovakvih i srodnih društvenih devijacija. Tu sam identifikovao nekoliko socioloških indikatora važnih za razumijevanje političkih religija na Balkanu. Izdvojimo najznačajnije pojmove za konkretnu situaciju o kojoj me pitate.

Prvi pojam koji bih koristio jeste kolektivno sjećanje. Društva ne pamte prošlost neutralno. Ona je selektiraju, interpretiraju i organiziraju prema potrebama sadašnjosti. Ako određena politička zajednica decenijama proizvodi narativ u kojem je vlastita grupa isključivo žrtva, a vlastiti vojni i politički akteri isključivo zaštitnici zajednice, onda se i presuda međunarodnog suda može doživjeti ne kao individualna odgovornost, nego kao napad na kolektivni identitet.

Drugi mehanizam jeste socijalna identifikacija. Kada se pojedinac snažno identificira s grupom, kritika pripadnika vlastite grupe može biti doživljena kao kritika njega samog. Tada nastaje ono što sociološki možemo nazvati moralnim preokretanjem: činjenica da je neko osuđen za najteže zločine više ne proizvodi nužno distancu, nego kod dijela zajednice upravo suprotnu reakciju - potrebu da ga se dodatno brani kao „našeg“.

Treći proces je sakralizacija političkog identiteta. Kada se nacionalna pripadnost, religijski simboli, ratna memorija i politička lojalnost međusobno spoje, politički akteri dobijaju status koji nadilazi racionalnu političku procjenu. Tada više nije dovoljno reći: „ovaj političar je pogriješio.“ Svaka kritika počinje se tumačiti kao napad na narod, vjeru ili historiju.

Konačno, imamo ono što bih nazvao institucionalizacijom konflikta. Dejtonsko uređenje jeste zaustavilo rat, ali je istovremeno velikim dijelom politički organizovalo društvo kroz etničke kategorije.

Tokom narednih decenija politički sistem, obrazovanje, mediji i javni diskurs često su nastavili proizvoditi odvojene memorijske svjetove.

Zato danas možemo imati paradoksalnu situaciju u kojoj ljudi žive u istom društvu, ali ne žive u istoj interpretaciji njegove prošlosti. Posebno je opasno kada takve narative legitimiraju političke elite. Tada poruka više nije samo „ne slažemo se oko historije“. Poruka postaje: „naš zločinac je naš heroj, a priznanje njegove odgovornosti predstavlja izdaju vlastite zajednice.“ To je već ozbiljan oblik moralne patologije kolektivnog identiteta.

Upravo zato bih izbjegavao objašnjenje da su ovo samo „ekstremisti“ ili „neobrazovani ljudi“. To bi nam bilo psihološki ugodno, ali sociološki nedovoljno. Pitanje nije samo zašto pojedinci slave ratnog zločinca, nego kakav je društveni sistem omogućio da takav čin postane legitiman izraz pripadnosti zajednici. Kada političke elite proizvode strah, institucije šute, javni prostor relativizira zločine, a obrazovni i memorijski sistemi proizvode paralelne istine, onda dobijamo upravo ono što danas gledamo: ratni zločinac postaje simbol, njegova fotografija postaje predmet kolektivnog rituala, a političko sjećanje postaje sredstvo reprodukcije društvenih podjela. Zato ovo nije samo pitanje prošlosti. Ovo je pitanje sadašnjosti i, prije svega, pitanje kakvo društvo želimo ostaviti generacijama koje nisu ni bile rođene kada je rat završen.

(M.I.)