Piše: VAHIDIN PRELJEVIĆ / Tačno.net

Nakon što je krajem augusta Milorad Dodik najavio okupljanje svojih pristalica na međuentitetskoj administrativnoj liniji, najveća bošnjačka stranka je izdala saopćenje, u kojem je  pozvala EUFOR "da reaguje u skladu sa mandatom propisanim Dejtonskim mirovnim sporazumom koji im, između ostalog, nalaže obavezu sprječavanja ometanja kretanja civilnog stanovništva." Drugi slučaj: prilikom jednog od svojih televizijskih gostovanja aktuelni bosanskohercegovački ministar odbrane je ispričao kako je krajem juna na jednom sastanku stranaka koje čine državnu koaliciju u Konjicu Dodik "opsovao genocid" u Srebrenici, nakon čega je ministar uzvratio psovkom, a jedan dio delegacije iz redova Trojke je izašao, dok su ostali učesnici razgovora nastavili sastanak. I još jedna ranija scena: nakon prvih razgovora o formiranju koalicije na državnoj razini jedan od prvaka Trojke izjavio je da je SNSD neprepoznatljivo kooperativan i da je spreman "zauzeti proevropski kurs", i to nakon što je Dodik dodijelio orden Vladimiru Putinu. U taj kontekst spadaju i ranija, a na ovom mjestu već tematizirana, opažanja političkih komentatora bliskih Trojci, po kojima će u okviru sveopće "relaksacije" odnosa, nakon izbacivanja SDA iz vlasti, kad prestanu "provokacije iz Sarajeva", Dragan Čović i Milorad Dodik promijeniti politiku i postati konstruktivni partneri predani izgradnji svijetle budućnosti Bosne i Hercegovine.

Ovi slučajevi, koliko god različiti bili, imaju, osim što je u svima njima naoko ključni akter sadašnji predsjednik bosanskohercegovačkog entiteta Rs, agent politike "srpskog  sveta", i sljedbenik politike svojih prethodnika Karadžića i Mladića, još jednu zajedničku komponentu: one su, naime, manifestacije jednog složenog psihoenergetskog kompleksa, koji nalazimo u takozvanoj probosanskoj politici, a koji bismo, možda nedostatno, opisali kao mentalitet žrtve.

Za taj mentalitet karakteristična je jedna temeljna i duboko ukorijenjena pasivnost, očekivanje da je nama neko nešto dužan, na primjer, međunarodna zajednica, koja, eto, zbog naše žrtve, ima moralnu obavezu izgraditi nam državu ili nas primiti u EU; ili na primjer, da su nam dužni nasljednici zločinačke politike svojih prethodnika koji se trebaju pokajati, izviniti se, te svakako odustati od negdašnjih genocidnih ciljeva; ili pak javne ličnosti iz regije i svijeta, koji će za vrijeme filmskih festivala i promocija na ovaj ili onaj način odati priznanje Sarajevu i njegovoj patnji za vrijeme 90-ih godina prethodnog stoljeća. Taj mehanizam, koji djeluje podsvjesno, izlazi na površinu u gotovo svim društvenim i političkim sferama, od svakodnevne jadikovke takozvanih običnih građana i njihovom potmulom gnjevu na državu i "one tamo političare", gnjevu koji se pak nikad ne artikulira u nekom vidu aktivnog otpora (npr. na protestima), do inertnosti visoke politike, koja očito, izuzev ispunjavanja naputaka koji dolaze od stranaca, ili sprovođenja nekih uskoličnih interesa, nije u stanju izdignuti se iz poslovične letargije. Na taj način perpetuira se status i mentalna struktura žrtve. U nekim pak momentima, potaknutim osjećajem niže vrijednosti, nailazimo i na ekstremne slučajeve u kojima se žrtva počinje samookrivljavati, odgovornost sa dželata prebacivati na sebe, kao što je u bosanskom političkom diskursu izraženo u gore skiciranoj tezi da "političko Sarajevo" samo treba prestati provocirati Dodika, Čovića, Zagreb i Beograd, pa će se i oni promijeniti: taj mračan fenomen "žrtvovne klopke", identificiranja s počiniteljem i dželatom još je tridesetih godina 20. vijeka osvijetlio Sandor Ferenczi.

Moguće je da je ovaj izraženi mentalitet žrtve, koji svakako nije jedini činilac bosanskog i bošnjačkog identiteta, mada prijeti da postane dominantan, rezultat, između ostalog, i neuravnoteženosti u našoj politici sjećanja. Bernhard Giesen je u svojim studijama o kolektivnom pamćenju primijetio dva suprostavljena obrasca u narativnoj obradi prošlosti: jedan je traumatski, koji subjekt u toj kolektivnoj pripovijesti pozicionira kao žrtvu historije, a drugi je trijumfalistički, koji naglašava pobjedu i uspjeh. Giesen naglašava da jednostrano fokusiranje na trijumfalistički ili traumatski narativ dovodi do poremećaja u oblikovanju zajednice i njenog doživljaja realnosti. Možda se nešto slično dogodilo i nama, pa smo, svakako zbog objektivnih okolnosti, naglasak stavili na one pripovijesti iz naše prošlosti u kojima smo u ulozi žrtve, a zanemarili činjenicu da one moraju naći svoj korektiv u pobjedničkim naracijama, u kojima se kolektiv pojavljuje, ne kao pasivni objekt nepravde i nasilja, nego kao činilac i kreator vlastite sudbine. Iako je traumatsko kolektivno sjećanje i dalje prevlađujuće, postoje neke naznake da bi se to moglo promijeniti i koliko god neki posmatrači, bili u pravu ili ne, smatrali da se radi o nacionalnom kiču, spomenik kralju Tvrtku u Sarajevu, ili pak nedavnu proslavu ratne pobjede na Vlašiću možda treba razumjeti i kao kakav-takav izraz potrebe za izlaskom iz žrtvovne paradigme.

Iako nam se sadašnji dominantni koncept žrtve, koji sadrži moralnu komponentu, izraženu svijest o pretrpljenoj nepravdi i nasilju, pa ponegdje i pravno normiran i društveno sankcioniran status, čini samorazumljivim, on je relativno novijeg datuma. Činjenica da je neko žrtva sve do duboko u 19. stoljeće nije povlačila sa sobom nikakva posebna društvena prava – osim zakonskog sankcioniranja počinitelja u slučaju gdje je taj počinitelj bio poznat ili reparacije onda kad je ona bila moguća. Gotovo nikad ranije žrtva, ako je razumijevamo kao pasivnu žrtvu i objekt pretrpljenog nasilja, nije bila osnova za političku semantiku. Izuzetak su svakako takozvane herojske žrtve, mučenici, koji su se žrtvovali u ime vjere, kolektiva ili nekih ideala, i koji su u religijskim i nacionalnim mitovima njegovani kao politički kapital i sredstvo kolektivne mobilizacije. Tek je uspon humanitarne svijesti, piše Svenja Goltermann, pomjerio fokus na žrtvu kao pojedinca i grupu, koja polaže prava na stanoviti status, dok je psihoanalitička paradigma, koja se uspostavlja u prvoj polovici 20.stoljeća, sa svojim konceptom traume produbila i ujedno proširila svijest o žrtvi.

Negdje nakon društvenih previranja 1968. godine uspostavlja se snažna i profesionalna infrastruktura koja se bavi posttraumatskom terapijom, a koja obuhvata pojedince i zajednice u širokom rasponu od žrtava rata do žrtava porodičnog nasilja, pa sve do otkrivanja žrtava u vojnicima koji pate od postraumatskog sindroma ili prepoznavanja traume kao uzroka nasilja i u samim počiniteljima i zločincima, koji su se također i sami počeli tretirati kao žrtve objektivnih okolnosti, porodične ili političke  represije. Izlazak iz tako postavljenih traumatskih okvira egzistencije se pojavio kao ideal poravnanja konflikta, a u tom kontekstu se javlja i mentalna figura suočavanja sa zločinom, kao i motivi opraštanja i pomirenja. Naročito je koncept pomirenja žrtava i počinitelja (koji su, barem donekle, također figurirali kao žrtve političkih i društvenih okolnosti) imalo znatne političke implikacije u zemljama koje su se našle u stanju tranzicije iz rata, diktature i represivnih režima. Komisija za istinu i pomirenje u Južnoafričkoj Republici je bila najpoznatiji i ne baš uspješan primjer takvog rješavanja konflikta. Slične ideje su se pojavile i širile u sektoru nevladinih organizacija nakon postjugoslavenskih ratova.

U političkoj areni ideja žrtve je usko povezana sa ekonomikom ili raspodjelom krivnje nakon velikih konflikata i katastrofa kao što su ratovi. Za naša savremena shvaćanja možda djeluje neuobičajeno, ali sve do Prvog svjetskog rata ideja ratne krivice nema skoro nikakav politički značaj. Ni u mirovnim pregovorima nakon 30-godišnjeg rata, niti na Bečkom kongresu, krivica za pokretanje rata i stravičan broj žrtava nema skoro nikakvu moralnu težinu, već je primarni impetus bio ponovno uspostavljanje poretka. Tek sa Prvim svjetskim ratom i prvim pokušajem globalizacije međunarodnog krivičnog prava javlja se i ideja "ratnog zločina", no i tada su oni veoma rijetko bivali procesuirani, i to samo u poraženoj Njemačkoj, na pritisak zapadnih saveznika. Ustanovljenje Ujedinjenih nacija u poretku nakon Drugog svjetskog rata, konvencije o zločinima protiv čovječnosti i zločinima genocida, nirnberška i suđenja za ratne zločine pred nacionalnim sudovima sve čvršće u jedan kompleks uvezuju koncepte (ratne) krivice i žrtve.

No, daleko od toga da je ova nova idejna paradigma, intenziviranje svijesti o žrtvi i njenim društvenim, kulturnim i političkim implikacijama u zemljama političkog Zapada automatski dovodilo do jačanja moralnih načela u realnoj politici. Istina, "stanje ljudskih prava" postaje bitna retorička stavka u međunarodnoj diplomatiji, ali, veoma bi rijetko, taj humanistički ideal imao neki poseban značaj u političkoj praksi. Zapad je, primjerice, u borbi protiv velikog komunističkog konkurenta bez velikih zazora surađivao s najbrutalnijim diktaturama, naročito u Južnoj Americi i Africi. Poznati su brojni primjeri dvostrukih standarda, pa i dugogodišnje poslovanje Zapada s režimom Vladimira Putina, koje nije potpuno obustavljeno ni danas. Realno političko djelovanje s jedne strane i humanističke ideje, odnosno "euroatlantske vrijednosti", kao zapadni ideološki superego, s druge strane, nalaze se danas u možda najvećem raskoraku u historiji, pa smo skloni tome da govorimo o cinizmu Zapada. Pritom zanemarujemo činjenicu da se politika kao zastupanje interesa zapravo uopće nije promijenila, promijenila se samo naša svijest o vrijednostima. Taj jaz između prakse i ideje, kad postane prevelik, jeste potencijalno eksplozivan, što pokazuju revolucije prethodnih epoha, ali zasad taj „cinični aranžman“ još funkcionira.

Stoga je, da se na kraju vratimo na bosanskohercegovačke političke i kulturalne komplekse, pored spomenute neravnoteže između traumatske i trijumfalističke naracije u vlastitom samorazumijevanju, najveći problem mentaliteta žrtve upravo u tome što ne razumijemo tu notornu činjenicu da se (međunarodna) politika, usprkos usponu humanističke retorike, suštinski nije mnogo promijenila, da je ona uglavnom i dalje rezultat odnosa snaga i vaganja interesa, te da su moralistički argumenti ograničenog dometa, a zapravo se doživljavaju kao strano tijelo u takvoj konstelaciji. Drugim riječima: nama je sjećanje na žrtve (kao i sjećanje na pobjede) potrebno prvenstveno zbog nas samih, a tek u drugom redu zbog drugih.