Mara sjedi za stolom na otvorenom, u prošaranoj sjeni vedrog popodneva, dok pergola od loze lagano šušti u povjetarcu iza nje. Govori tiho, ali je iznenađujuće čvrsta za ženu rođenu 1935. godine; ruke su joj snažne, a rukave bijele, uredne košulje zasukala je do lakta kako bi pokazala zapešća i podlaktice prekrivene izbljedjelim tetovažama. Mara ih zove "krizi" — "križevi" — no ono što počinje kao jednostavan križ grana se u uzorke koji podsjećaju na vez razastrto po koži. Neki nalikuju granama jele, zvijezdama ili polumjesecima; drugi podsjećaju na simbole tajnog jezika poznatog samo upućenima, piše Ana Sekulić, historičarka i spisateljica, koja trenutno predaje na Univerzitetu u Pittsburghu za New Lines Mag.

Njene tetovaže su malo izblijedjele, ali sjećanje na njih ostaje živo. Prisjeća se žene koja se specijalizirala za "šićanje" ili "bocanje" — urezivanje i ubadanje — i nudila svoje usluge nedjeljama nakon mise. Djevojke su same birale uzorke, a žena bi ih urezivala u kožu mješavinom gareži i meda. U intervjuu iz 2019. godine za Projekt šićanje, koji je imao za cilj dokumentirati posljednju generaciju bosanskih katoličkih djevojaka i žena čije su ruke, podlaktice, a ponekad i grudi bile prekrivene zamršenim tetoviranim uzorcima, Mara objašnjava što njene tetovaže znače. Snizivši glas, rekla je da njihova priča seže do "turskih vremena" — stoljeća osmanske vladavine nad Bosnom. Tetovaže su, objasnila je, trebale obilježiti djevojke kao katolikinje i zaštititi ih od napredovanja osmanskih muslimanskih muškaraca. "Spavali su s djevojkama kako su htjeli," rekla je, prizivajući poznatu priču da su vlastelini prisvajali "jus primae noctis" — navodnog pravo da prvu noć provedu s mladom nevjestom. Tetovirani križevi trebali su štititi od takve sudbine — ili bar tako priče govore.

Nitko ne zna točno kada je praksa "šićanja" ili "bocanja" počela među bosanskim katolicima; kada su je etnografi počeli dokumentirati u 19. stoljeću, bila je već duboko ukorijenjena u seoskim zajednicama. Nekada uobičajena i među ženama i među muškarcima u Bosni, ta je praksa postupno jenjavala tokom 20. stoljeća. No u posljednjih nekoliko godina, uzorci bosansko-hrvatskih tetovaža doživjeli su preporod. Pretražite "bosanske tetovaže" na internetu i fotografije ruku starijih žena pojavljuju se odmah. Tattoo-majstori oglašavaju motive na Instagramu; rasprave cvjetaju u Facebook grupama. Privremene verzije mogu se naručiti online, a poznati uzorci pojavljuju se na odjeći. Početkom 2026. godine trend je dostigao novu razinu vidljivosti kada je hrvatska folk-skupina Lelek izvela svoju eurovizijsku pjesmu "Andromeda" s verzijama ove vrste tetovaže nanesenim na lica i ruke.

Katolkinja u Bosni 1912. godine. (August Leon)

Uz oživljavanje samih tetovaža dolazi i revitalizacija njihove apokrif­ne priče o porijeklu — rodno uvjetovane i seksualizirane naracije u kojoj se navodna borba između kršćanstva i islama odvija na koži ranjivih katoličkih djevojaka. Za mnoge koji danas dobivaju te tetovaže, one se predstavljaju kao simboli otpora islamu i čuvari katoličkog identiteta u regiji s višestoljetnom složenom političkom i vjerskom historijom. No istina o tim tetovažama — njihovo porijeklo, što su značile za žene koje su ih nosile i za bosansku katoličku zajednicu u cjelini — daleko je složenija. Nacionalističke naracije koje ih danas okružuju jedva su površne. Njihovi pravi korijeni govore o dubokoj vezi između zajednice i njene zemlje; o vezama mladenačkog ženstva; o kreativnosti, vjeri i identitetu u složenom historijskom razdoblju.

Historiografija tetovaža: od Habsburga do danas

Prvi objavljeni zapis o tetovažama potječe od habsburškog liječnika s kraja 19. stoljeća, Leopolda Glücka, i njegovog teksta iz 1889. godine "Tetoviranje među bosanskim katolicima." U njemu je napisao: "Ako se nađete da prolazite pored katoličke crkve nakon nedjeljne mise," sigurno ćete vidjeti da su "ramena, ruke, šake, čak i prsti svake djevojke, svake seljankinje, a nešto rjeđe i čela" prekriveni tetovažama. Predložio je da su tetovaže bile namijenjene sprječavanju katoličkih preobraženja na islam.

Glückova interpretacija tetovaža u mnogočemu je bila usklađena s prevladavajućim raspoloženjima u zemlji. Premda su Osmanlije napustili Bosnu 1878. godine, sjećanje na osmansku vladavinu snažno je utiskivalo pečat na društvenu, političku i kulturnu imaginaciju Bosanaca. Za osmanskih vladavine, otprilike polovina bosanskog stanovništva prešla je na islam, pretvorivši Bosnu — s njezine tri glavne vjerske skupine: katolicima, pravoslavnim kršćanima i muslimanima — u poslovičnu točku gdje se Zapad susreće s Istokom. Nejednakosti i prigovori između muslimana i nemuslimana prelili su se u novo postimperijalno doba — i do danas polariziraju zajednice. Unatoč nijansiranim istraživanjima koja naglašavaju složene društvene, ekonomske i kulturne interakcije između različitih vjerskih skupina, popularno pamćenje često okviruje osmansko doba kao oštri sukob između muslimana i kršćana.

Pet godina nakon Glückovog teksta, isti je časopis objavio članak drugog habsburškog namještenika, plodnog arheologa i historičara Ćire Truhelke. On je imao drugačiju interpretaciju, sugerira­jući da porijeklo tetovaža ne seže do franjevačkih fratara koji su nastojali vizualno razlučiti katolike od muslimana, već do predosmanskog, pa čak i predkršćanskog razdoblja. (Uz svoju analizu, Truhelka je objavio crteže motiva tetovaža koje je prepisao s tijela stotina osoba — zapis koji i danas služi kao predložak suvremenim tattoo-majstorima.)

No protivosmanskitropi su prevladali, a značenje tetovaža postalo je isprepleteno s osjećajima oko seksualizacije sukoba za vrijeme osmanskih ratova. Kao što historičar Cemil Schick piše, "seksualno nasilje pruža simbolički gustim prikazom teritorijalnog prisvajanja i nemogućnosti muškaraca da brane svoju teritoriju i muškost." Taj "obrazac seksualizacije nacionalnog sukoba" bio je sveprožimajući, a jedan od najositnijih primjera objavljen je 1909. godine: "Balkangreuel" ("Balkanska okrutnost") Gottfrieda Siebena bila je ilustrirana zbirka koja prikazuje muslimane kako siluju kršćanske žene — u suštini pornografsko djelo prerušeno u protiosmansku ratnu propagandu.

Tetovirane žene također su se pojavljivale kao dio te ikonografije, u ilustracijama, a kako je fotografija postajala sve rasprostranjenija, i na fotografijama. Na prijelazu 20. stoljeća fotografije tetovira­nih kršćanskih žena kružile su u zapadnom izvještavanju o osmanskoj Makedoniji, regiji istoznačnoj s političkim nemirom i protiosmanskim aktivizmom. U aprilu 1903. godine, nekoliko mjeseci prije protiosmanskog ustanka, list The St. Louis Republic objavio je na naslovnoj stranici fotografiju makedonskih žena s istaknutim tetovažama u obliku križa. Kratka legenda objasnila je da se "taj prepoznatljivi biljeg pristaša Grčke crkve u Makedoniji stavlja na svaku mladu djevojku kada pristupi zrelosti ili počne pokazivati znakove neobične ljepote, kako bi se spriječila njena otmica od Turaka."

Sličan skup referenci i asocijacija bio je na djelu u Bosni i postosmanskom Balkanu općenitije, upravo u trenutku kada su tetovaže postajale predmetom trajnijih razgovora. Kružile su brojne priče, neke više ili manje eksplicitne, koje su prikazivale kršćansko-muslimanski sukob kroz sliku čednosti i seksualnog nasilja. I sam Truhelka je napisao jednu takvu opsežnu priču o katoličkoj djevojci Divi Grabovčevoj, djevici koja je odabrala smrt nasuprot preobraženju i skrnavlje­nju. Vlastitim riječima, priča je bila inspirirana nakon što je bio zamoljen da pregleda lokalitet u blizini Rame u zapadnoj Bosni, kamo su dolazile moliti se katoličke (a ponekad i muslimanske) mlade žene. Lokalni franjevci željeli su dokaz da to mjesto sadrži stvarni ljudski grob, a tko bi bio bolji od slavnog arheologa da to utvrdi? Isprva nevoljko, Truhelka se popeo u brda i doista otkopao ljudsku lubanju na tom svetom mjestu. Samo letimičnim pogledom na izblijedjele kosti, zamišljao je lice lijepe žene uokvireno zlatnim uvojcima. Odatle nije trebao velik skok mašte da smisli priču o samoj ženi. Rezultat je bila vita o Divi, koja je — poput bosanske Ivane Orleanske — umrla mučeničkom smrću nakon što ju je progonio lokalni muslimanski gospodar.

S vremenom je to melodramatično djelo postalo neupitni historijski izvor. Katolička crkva danas službeno promoviše to mjesto kao hodočasničko odredište; ondje je postavljena skulptura mlade djevice; komponirane su nacionalis­tičke pjesme, a u najnovijem izdanju komemoracija katoličke djevojke ubijene od muslimana poprimila je oblik filma iz 2025. godine, oglašavanog kao "istinita priča" o Divi. Čini se da su tetovirane žene Bosne utkane u tu širu naraciju.

Primjeri tetovaža kod bosanskohercegovačkih katolkinja.

Tijelo kao poprište nadzora i sjećanja

Prije desetak godina, autorica eseja provela je neko vrijeme u dva franjevačka samostana u bosanskom srcu, i uvidjela da su ti odlučno muški prostori ipak održavale na okupu — ako ne i vodile — zajednice žena. No takve žene rijetko se pojavljuju u historijskim dokumentima, premda izgledaju tako središnje za kolektivno pamćenje. Unatoč nekolicini članaka, prema saznanjima autorice, ne postoji niti jedna monografija posvećena historiji katoličkih žena u osmanskom razdoblju (periodu dužem od 400 godina). Interes za prikazivanje mitologiziranih, viktimiziranih žena, čini se, obrnuto je proporcionalan stvarnim istraživanjima posvećenim njihovoj historiji. No nema sumnje da su žene često bile u središtu tjeskoba svakodnevnog života.

Franjevački fratri, koji su za osmanskog perioda služili kao ključni zajednički vođe među bosanskim katolicima, pomno su nadzirali brak, zaruke i spolnu pristojnost. Za razliku od islamskog prava, gdje je brak primarno pravni ugovor, u katolicizmu je brak sakrament koji odavno podliježe strogom crkvenom nadzoru. U Bosni, međutim, reguliranje braka nije bilo samo pitanje teologije. Bilo je to i sredstvo policiranja granica zajednice i sprječavanja preobraženja. Zbog toga su u 19. stoljeću i ranije čini poput raskida zaruka, bjegova ili sklapanja braka pred osmanskim islamskim sudom mogli biti tretirani kao teški prekršaji — ponekad čak i grijesi kažnjivi izopćenjem.

No do takvih je dolazilo. Uzmimo, primjerice, slučaj Mande i Marijana, katoličkog para koji se pojavio pred sudom u Kreševu u središnjoj Bosni 1769. godine. Dvoje su se rastavili "zbog nedostatka sklada između njih," a Marijan je pristao izreći "razvodi te se" tri puta, prema islamskom pravnom običaju, dok se Manda odrekla miraza i zahtjeva za financijskom potporom. "Nikada nismo imali ugodan život," izjavila je Manda u dokumentu. Ovdje je katolička seljanka čiji glas čujemo samo zato što je bila dovoljno hrabra — ili očajna — da ga registrira kod muslimanskog službenika. Fratar joj ne bi dozvolio razvod, niti bi joj dao da govori. Početkom 19. stoljeća, jedan francuski diplomat ostavio je živopisan opis franjevačke prakse naređivanja ženama koje su na neki način pogriješile da nose naprave za ušutkivanje za vrijeme mise. Tu je napravu za utišavanje usporedio s "onim što bi naši veterinari koristili na konju."

Franjevački izvori samo to potvrđuju. Samostan u Fojnici čuva registar "prokletih, otmičara i odmetnika" koji datira iz 1828. godine. Otmičari i odmetnici ovdje zabilježeni sami su katolici — muškarci i žene koji su prešli granice prihvatljivog spolnog ponašanja kršenjem pravila zaruka ili obiteljskih želja, rađanjem djece izvan braka ili vjenčanjem pred osmanskim sudom. Vjerojatni autor bilježnice bio je biskup Augustin Miletić, koji je bio zaokupljen preoblikovanjem i samostanskih i zajedničkih arhivskih sustava. U ovom slučaju, vođenje evidencije nije bilo samo u službi zajedničkog sjećanja — imena prekršitelja trebala su biti čitana naglas u crkvi jednom godišnje — već i za propisivanje kazni. Te su kazne, predvidivo, uključivale intenzivnu molitvu i post, a manje predvidivo, možda, klečanje pred crkvenom kongregacijom za vrijeme mise s teškim kamenjem ovješenim o vrat i crnim velovima navučenim ženama preko glava. Više od svega, ti dokumenti bilježe da je unutar katoličke zajednice već postojalo seksa, drame, prkosa i nasilja bez uplitanja muslimana.

Postojeći historijski izvori sugeriraju da su tijela žena doista funkcionirala kao mjesta upisa. No nasuprot popularnim pričama ovekovječenim u suvremenom preporodu tetovaža, umjesto zaštitnih barijera prema muslimanima, bila su to platna na koja su se upisivale i provodile opominjuće pouke.

Autorica se uvijek pitala kako bi točno tetovaža štitila žene od nasilja i preobraženja. Je li bila neka vrsta talismana? Ili bi imala učinak usporediv s onim kako se kaže da češnjak tjera vampire? Glück je tvrdio da bi muslimane odbijao križ. Neki danas objašnjavaju da "islam zabranjuje tetovaže," vjerojatno se pozivajući na doktrinarne odredbe zasnovane na hadisima koji tetovaže smatraju nečistima. Unatoč tome, mnoge muslimanske zajednice imaju dugačku historiju prakse tetoviranja širom Bliskog istoka i sjeverne Afrike. Krajem 19. stoljeća, i sam Truhelka svjedočio je brojnim katoličkim ženama koje su se udale za muslimane, prešle na islam i kretale se s tetovažama.

Suvremeni diskurs inzistira na prikazivanju katolika kao vječnih žrtava na milost i nemilost grabežljivih muslimana. No čini mi se da, ako se tetovaže razumijevaju kao čimbenici u sprječavanju preobraženja, one barem kompliciraju tu naraciju. Upućuju na katoličku krhkost ili podložnost kušnjama preobraženja. Tetovaže su bile namijenjene katolicima, ne muslimanima. Zanimljivo, i sam Glück nudi neke naznake. Za njega je ključ razumijevanja moći tetovaža bila njihova trajnost i bol koju bi trebalo podnijeti da bi ih se uklonilo, kao u slučaju preobraženja na islam. Promjena vjere zahtijevala bi ne samo duhovnu preobrazbu, već i odrastanje potpuno nove kože. Tetovaža bi bila podsjetnik — i obećanje — boli koja se mora podnijeti za napuštanje zajedničkog sklopa. Nije da su muslimani bježali od križa; bilo je to da su katolicima morali biti neprestano podsjećani na njega.

Preispitivanje historije iza mitova o tetovažama ne umanjuje seksualno nasilje niti slika Osmansko Carstvo kao skladno, egalitarno mjesto. Osmanska država bila je patrijarhalna, hijerarhijska i surova — ne zato što je bila muslimanska, već zato što je bila predmoderno carstvo. Suvremene naracije oko tetovaža ukazuju na jaz između realnosti prošlog života i uvijek evoluirajuće fikcije koja se stalno širi, posebno među onima koji bi trebali znati bolje. Priče koje nam danas preostaju, čini se, dobile su vlastiti život, a svako novo prepričavanje je prilika za tajanstveniju, fantastičniju priču. One su zavodljive i pokretačke, ali govore o duboko usađenim očekivanjima, a ne o historiji. U pamfletu o tetovažama koji je sastavila hrvatska autorica Vesna Haluga, tattoo-majstorica po imenu Eva Balažin objašnjava kako su neke od njenih klijentica prihvatile te naracije: "Stranci su znatiželjna pristupali pojavi tetovaža za osmanskog zatočeništva. Dok sam ih tetovirala, usput sam ih malo educirala, i prodaja je iznenađujuće dobro išla." Priče o maglovitom nasilju i ženama, natopljene prizvukom prijestupa, čini se uvijek pronalaze potražnju.

Preporod, dijaspora i pitanje prisvajanja

Melissa Pizović je zauzeta tattoo-majstorica. Prema njenom Instagram profilu, koji broji više od 70.000 pratitelja, često putuje po Evropi iz svog studija u Parizu do kratkotrajnih angažmana u Beču, Zagrebu, Zürichu i čak Stockholmu. Specijalizirala se za šićanje i bocanje te je postala lice bosansko-hrvatskog preporoda tetovaža. Naučila je o tetovažama od svog hrvatskog oca. U elektroničkoj poruci autoricina eseja kazala je da "nikada nije vidjela majstora koji tetovira te simbole na predačkički način, objašnjavajući njihovu historiju, pa sam si rekla, zašto ne ja?" Rezultat su lijepi, detaljni uzorci: listovi, ramena, grudi prekriveni prepoznatljivim motivima — křiževi, grane — isprepleteni na Pizovićev osobit način. Neki od njenih dizajna doista podsjećaju na vez i crpe iz njega nadahnuće. Stari uzorci objavljeni kod Truhelke su inspiracija, kaže, ali ona osmišljava motive i kompozicije prilagođene svakoj osobi posebno. Gdje ne uzima sloboda je u tehnici. Umjesto uobičajenog tattoo-pištolja, Pizović se s ponosom oslanja na ručnu tehniku ubadanja.

Većina Pizovićinih klijentica dolazi iz bosanske i hrvatske dijaspore. Interes je u početku bio "plah", potaknut korijenima i baštinom, ali od tada je narastao u znak pomoću kojeg rasejana dijaspora "prepoznaje jedni druge i povezuje se na zajedničkom porijeklu." Tako je autorica prepoznala Natalie Kikić, hrvatsko-američku pisasnicu spekulativne fikcije, kada je ugledala njenu tetovažu na jednoj od Instagram objava. Tetovažu je napravila kod Pizović u Parizu, i kaže da je to način da pokaže ponos na svoje hrvatsko porijeklo. Njen nadolazeći roman o ženskom iscjelitelju smješten je u Dalmaciju, a Kikić je razmatrala uvođenje tetovaža u narativ. Za desetak godina, tetovaže su pronašle nova tijela, publike i kontekste.

Čini se da tetovaže imaju mistični privlačni učinak posebno na žene. Halugin pamflet "Znak: Tradicionalne tetovaže hrvatskih katoličkih žena iz Bosne i Hercegovine" uključuje svjedočanstva žena u Hrvatskoj koje su nedavno dobile jednu od tih tetovaža. Naglašavaju, u pomalo nejasnim terminima, teme snage i preživljavanja, izdržljivosti i tradicije. Tetovaže nose slična značenja za Pizovićine klijenice. Čak i one koje nemaju izravne veze s regijom u njima vide "neku vrstu pretkovske sestrinstva" ili čak "oblik feminizma."

No ta zavodljiva, seksualno nabijena naracija ponekad izravno oduzima od ženacentričnih priča koje mnoge od onih starijih generacija koje su nosile tetovaže zapravo pripovijedaju o njima. U videozapisima Projekta šićanje, žene pripovijedaju bogate priče o djetinjstvu, unatoč nastojanjima istraživača da ih vrate na protiosmansku naraciju. Govore o prijateljicama, sestrama, tetama i bakama koje su jedne drugima davale tetovaže. Bio je to zajednički događaj, obavljan u proljeće oko blagdana svetog Josipa sredinom marta, koji je bio svečarski i kreativan. Za mnoge od tih žena, njihove tetovaže prizivaju sjećanja na ženske veze, prijateljstvo, domišljatost i vještinu.

Objave na Pizovićinom Instagramu redovito privlače divljenje — i potiču rasprave o tome tko uopće može dobiti "tradicionalnu hrvatsku tetovažu." Nedavno se jedna pratiteljica pitala bi li bilo "licemjerno" dobiti jednu od tih tetovaža; voli kako izgledaju, ali ona "nije ni Balkanka ni katoličanka." "Da," to bi bio "vrhunac prisvajanja," upozorio je netko. "Naravno da ne, draga," umiješao se netko drugi. "Estetika uvijek dolazi na prvom mjestu."

Pitanje prisvajanja jednako je mutno kao i priče o porijeklu samih tetovaža, i zadire u samo srce kolektivnih identiteta moderne Bosne i Hercegovine. U 19. stoljeću, katolički podanici Osmanskog Carstva počeli su se identificirati s hrvatskim nacionalnim identitetom, i njihova umjetnost — uključujući kulturu tetoviranja — postala je i hrvatska. Nema sumnje da se tetovirane bosanske žene danas identificiraju kao Hrvatice, i to s ponosom. No opisivanje te prakse kao "hrvatskih tetovaža" komplicira već ionako historijski zamršenu i tropima opterećenu naraciju. Šićanje i bocanje možda su stari, čak i drevni, ali nazivati ih hrvatskima je prilično novo.

Istraživanja iz sredine 20. stoljeća pokazuju da je zapravo ova vrsta tetoviranja bila rasprostranjena u mnogim stočarskim zajednicama u planinama oko Balkanskog poluotoka — u Makedoniji, Grčkoj i Albaniji, kao i u Bosni. Presijecala je vjere, dotičući katolike, naravno, ali i pravoslavne kršćane i muslimane. Ono što ih, čini se, sve spaja je ritam života. U Projektu šićanje, Mara i druge žene govore o dobivanju prve tetovaže dok "su čuvale." Ne osjećaju potrebu precizirati što točno: ovce, naravno. Ako postoji tradicija ključna za tetovaže, to je ona.

Odati pravdu toj tradiciji znači pratiti je natrag do određenog načina bivanja u svijetu: tijela u pokretu sa životinjama, nošenje s dosadimkroativnošću i igrom. Tradicija je živa, tjelesna i neposredna; njezino bogatstvo neodvojivo je od ritmova pastirskog života. Govoriti o hrvatskim tradicionalnim tetovažama i inzistirati na pričama o Turcima znači previdjeti svijet u kojem su one zapravo imale smisla.

No i sama ideja da su te tetovaže "tradicionalne" podložna je raspravi. Raymond Williams piše da ideja "tradicije" upućuje na bezvremensko, premda je velik dio nje nov. "Ponekad primjećuju oni koji su istraživali pojedine tradicije," piše on, "da su samo dvije generacije dovoljne da se nešto učini tradicionalnim." U trenucima lomova novi se spoj s prošlošću pokazuje nužnim.

Čini se da je ovo plodan način razumijevanja suvremenog preporoda bosansko-katoličkih tetovaža, posebno unutar dijaspore. I bosanska i hrvatska dijaspora danas broje milijune, rasipane po Evropi, Sjevernoj Americi i Australiji, u nekim slučajevima prilazeći ili čak premašujući populacije koje su ostale u domovini. Ne čudi da u takvim kontekstima koža postaje mjestom upisivanja i arhiviranja priča o pripadanju.

Ipak, nikada nije postojalo jedinstveno, stabilno značenje tih tetovaža. Križevi i geometrijski oblici mijenjali su stil, smještaj i interpretaciju. Neki od najranijih pisaca, poput Truhelke, zapazili su nestabilnost križa kao znaka — jasno je imao predkršćanska porijekla i koristio se kao simbol tetovaže u odlučno nekršćanskim kontekstima. Znakovi sami po sebi ništa ne znače sve dok se netko ne složi o njihovom značenju.

Nova generacija prisvaja tu praksu kao vlastitu. Tvrdnje da tetovaže sežu do prapovijesti na Balkanu samo naglašavaju koliko su se drastično mijenjala njihova značenja. U tom smislu, tradicija se možda vraća u krug: tetovaže nastavaju obilježavati tijela u pokretu, prateći pripadanje kroz zajednice i geografije, i — kao što su mnoge starije bosanske žene inzistirale — urezane su ne samo u kožu već, na neki način, u kosti.

Možda je jedina prava šteta što ta pojava još uvijek rijetko dobiva jasnu historijsku obradu. Kako te tetovaže stječu vidljivost u internetskom dobu, mit će putovati brže od istraživanja. Već jest. Pitanje ostaje: Kada će historija smjeti komplicirati baštinu a da ne bude doživljavana kao njezin neprijatelj? Hoće li doći trenutak kada privrženost prošlosti ne zahtijeva uljepšavanje, kada i pripadanje može koegzistirati s dvosmislenošću?